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复活历史灰烬的活火曾经中蕴含的微弱的弥赛亚力量（第4页）

社会民主派及其政治家们惯常地坚守着三条原则：对进步的顽固信仰；对自己“群众基础”的信心；对自己无从驾驭的国家机器奉行奴颜卑膝的结合。这些习以为常的思维还会要我们付出高昂的代价，而新历史观只能用保持距离的方式避免与他们发生任何同谋关系。（第十节）

随大流一直是社会民主派的组成要素，政治上、经济上都是如此。它极大地腐蚀了德国工人阶级。

它把技术发展当成大势所趋，把追随这一潮流当作任务。以技术进步为目的的工厂劳动给人以它本身包含一个政治成就的假象，而那种随潮流而动的观念离这种假象只有一步之遥。

换句话说，技术成就本身就包含着政治成就的假象，而且还带着“与时俱进”的进步论色彩。

“哥达纲领”把劳动定义为“一切财富和文化的源泉”。本雅明跟着马克思、狄慈根说：“在劳动产品尚未由工人支配时，它又怎能使工人受益呢？”如此劳动的观念显然是建立在技术是比劳动更高的劳动的观念上，所以，后来法兰克福学派才顺理成章地提出“科学技术是第一生产力”。本雅明对此尖锐地指出：

只认识到人类在掌握自然方面的进步，却没有认识到社会的倒退。它已暴露出专家治国论的特征，而我们随后在法西斯主义里面又一次听到这种论调。

“劳动创造财富”——“科学技术是第一生产力”——“专家治国”，看来是“哥达纲领”后社会民主派与时俱进的政治成就。就事实而言，社会民主派是对的；就理论而言，本雅明是对的。两者都对，历史狡猾地让双方各得其所。

将劳动与自然对立，肯定劳动是财富的唯一源泉，意味着对自然的剥夺。“这种对自然的剥削带着人们幼稚的心满意足同对无产阶级的剥削形成了对照。”本雅明拿它同傅立叶的“惊人地健康”的幻想比较，指出傅立叶的劳动不是剥削自然，“而是把自然的造物，把蛰伏在自然孕育之中的潜力解放出来”。

很奇怪，本雅明这里援引傅立叶和狄慈根，而对马克思、海德格尔更精彩的思想只字不提（只提到正规的《哥达纲领批判》）。如《巴黎手稿》中的“自然的人本主义或人本的自然主义的同一”，“它是人与自然以及人与人之间的抗争之真正的解决”。再如海德格尔《艺术作品的本源》中的“作品让大地成为大地”，“大地的本质是自行锁闭，制造大地就是把作为自行锁闭者的大地带入敞开领域之中”。

《巴黎手稿》（下称《手稿》）是1932年在欧洲公开问世的，很快形成“《手稿》热”。同年马尔库塞写了《论历史唯物主义的基础》。法国社会民主党对《手稿》表现了极大的兴趣，如德曼也在这年写了《新发现的马克思》。当时已在法国且素以博闻强记著称的本雅明不会不知道。此处存疑。（第十一节）

不能像“社会民主派”及其“历史主义者”将文化财富拱手交给胜利者或技术管理阶层，只有被压迫阶级的最后代表、以复仇者名义完成人类解放使命的无产阶级，才是保管历史知识的恰当人选。因为在他们身上凝聚着历代被奴役者的仇恨和反抗的牺牲精神。但是，社会民主派却认为“斯巴达克式”或“布朗基式”的革命激情已是上个世纪微弱的回声。现在只需要工人阶级扮演“未来后代的拯救者角色”。本雅明认为这无异于斩断了工人阶级强大力量的肌腱，因为“仇恨和牺牲精神”这“两者都是由被奴役的祖先的意象所滋养，而不是由解放了的子孙的意象来滋养的”。“在这里，本雅明既谈拯救又谈复仇，不是从复仇中拯救出来，而是拯救的方式就是复仇。”换句话说，本雅明是从复仇走出复仇，这个复仇本身已经拯救化了，正如他的每一个时间片段都能够弥赛亚化了一样。

难道这种“奴隶式仇恨的意象”得益于咒骂“奴隶道德”的贵族尼采的格言吗：“我们需要历史，但决不是像知识花园里腐化的懒散者那样子需要。”或许本雅明只取尼采“权力意志”的形式反其义而用之，而不问它的高贵者内容。但不管怎么说，这对被奴役者有强烈立场的本雅明总显得有些牵强附会。（第十二节）

着眼于未来后代的拯救，特别是在技术进步中，而轻视前代被奴役者堆积如山的尸骸与苦难，这是社会民主主义理论与实践的核心。这“进步”包含着抽象的人类自身无限的完美性要求，以及一条自动开辟的直线的或螺旋的进程。正是这样“一种在雷同的、空泛的时间中的进步概念”与历史的前进相粘连，才掩盖了社会民主主义虚伪的面目。所以，对社会民主派的“进步概念的批判必须成为对进步本身的批判的基础”。（第十三节）

第十四、十五、十六、十七节

再回到正面阐述历史唯物主义的历史观。

当然首先要同社会民主派的“匀质、空泛的时间概念”对立起来，历史唯物主义认为，“历史是一个结构的主体，但这个结构并不存在于雷同、空泛的时间中，而是坐落在此时此刻的存在所充满的时间里”。换句话说，“当下”应是历史结构的中心，它唤醒过去为将来开放。为此，本雅明几乎融入了罗伯斯庇尔的视线：“古罗马是一个他从连续同一的历史过程中爆破出来的一个填注着当下时间的过去。”“它唤回罗马的方式就像时尚唤回旧日的风范。时尚对时事有一种鉴别力，无论在哪儿它都能在旧日的灌木丛中激动时下的风情。”

总之，时尚乃是唤回过去的当下口味，且无论是贬抑还是褒扬，无论是悲剧还是闹剧。本雅明把这样跃入过去又带回现在看作是一场跟统治阶级竞技决赛的革命辩证法，还引证“马克思就是这样理解革命的”。本雅明大概心想的是《路易·波拿巴的雾月十八日》中的这样两段话：

人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。当人们好像只是在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来给他们以帮助，借用它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新场面。

由此可见，在这些革命中，使死人复生是为了赞美新的斗争，而不是为了勉强模仿旧的斗争；是为了提高想象中的某一任务的意义，而不是为了回避在现实中解决这个任务；是为了再度找到革命的精神，而不是为了让革命的幽灵重新游荡起来。

为了澄清时间观中的原则差异，把本雅明跟他的同代人比较一下会很有意思的。这里肯定的时间观无疑带点黑格尔的味道——唤醒过去为将来开放——属传统范畴。而若把此在当下看作有死者的中断（海德格尔），或对必然事物的当代限制与置换（福柯），故用向将来的筹划而敞开过去（不是相反），这就从亚里士多德——黑格尔的“平面”时间观转向海德格尔——福柯的“纵深”时间观了，关键在于“中断”“转折”“置换”，而不是所谓辩证的“连续”即“同一”。须知，海德格尔的时间观同样有圣经神学背景，只是突出了“中心时间点”，如在“十字架”上。洛维特在《世界历史与救赎历史》一书的“绪论”中注意到这至少是两种不同的时间观：

基督教和后基督教的历史观原则上都是指向未来，它扭转了与现在和过去的事件相关联的事（historein）这个词的古典意义。在古希腊和古罗马的神话学和谱系学中，过去作为永恒的起源被化为目前（ver-gegenwaertigt）；而按照犹太教和基督教的历史观，过去则是对未来的一种许诺。因此，对过去的解释就成为回溯的预言；它把过去解释为未来的一种有意义的“准备”……看来，古代和基督教两大思想体系，即循环的运动和末世论的实现，似乎穷尽了理解历史的各种原则上的可能性。

本雅明的时间观，似乎游动在两者之间，时而偏向过去，时而偏向未来，还引克劳斯（karlkraus）的“起源即目标”中和，尽管本雅明否定“进步”的连续性而强调“当下”的革命意义，仍与海德格尔——福柯明确把定向将来的“当下”揭示为限制过去的“中断”或“置换”，稍有哲学意味上的差异，即便不是情感上的也是意志上的。（第十四节）

革命就是打破历史的连续统一体，引进新的“年历”，定格为“节日”。

这个年历的头一天像一部历史的特技摄影机，把时间拍下来后再快速放映。这个日子顶着节日的幌子不住地循环，而节日是回忆的日子……是一座历史意识的纪念碑。

革命不管怎样旨在挣脱过去，仍然不得不把过去永驻在“历史意识的纪念碑”中，真是“抽刀断水水更流”。以致革命的人们拿时间没有办法，而表现出歇斯底里的“时间结”。在这一节（第十五节）的结尾本雅明引诗为证：

谁会相信！一群新的约书亚被时间激怒，

在每一座钟楼的下面

向钟盘射击，试图阻止时间。

在这个“当下”里，时间是滞留的：

历史唯物主义者决不能放弃当下的概念，这种当下不是过渡，而是过渡中的时间栖息并达到停留。因为，这一概念恰恰为当下，为自己撰写历史的当下，给出了定义。历史主义描述的是过去时“不变的”图景，历史唯物主义者却把那不变的图景描述为一次独一无二的经验。他让别人到历史主义的窑子里在妓女身上付出“那一次”。他却始终保持他作为一个男人的主宰力量，为了打破历史的连续性。

——问题是历史唯物主义者靠什么去打破历史的连续性，打破了以后又怎样？总之，“将来的维度（筹划）”始终阙如。

从苏联东欧解体的历史事实更可以把这个“将来维度的阙如”看得一清二楚。比起霍布斯、卢梭，马克思对未来的安排仍在时间中浮沉。或许他太接近末世论了吧？（第十六节）

唯物主义的历史写作建立在一种构形原则的基础上。思维不仅包含着思想的流动，也包含着思想的滞留（zero-hour，stillstellung）。当思维在一个充满张力和冲突的状态中突然停止，它就给予这个状态一次震荡，思想由此而结晶为单子。历史唯物主义者在研究历史对象时，仅仅将它视为单子。在这样一种结构中，他识别事件的弥赛亚式滞留的标记，换言之，在为了受压迫的过去而进行的斗争中，识别一种革命时机的标记。

这里，即第十七节，是在描述思想的历史记忆运作。其描述方式显然带着结构主义的历时性与共时性的结构关系，但又转换为自我主体的意识活动，为了突出思想词语化成型的瞬间。思想在构形中流动与滞留——如此震荡成型为“思想的单子”。“历史唯物主义者只有在作为单子的历史对象中把握这一对象。”换句话说，历史对象只有作为思想单子存在时才能被把握。所谓“历史对象”其实是指物、事件——人、思想互动的构形中心。在这个构形中，历史事件紧缩而固置为拯救（弥赛亚式）的标志，为了把它作为“特别时代”从同质的历史进程中剥离出来，作为“特别生活”从平均化的常态中剥离出来，作为“特别作品”从一生的著述中剥离出来。正是这种“剥离”完成了历史、生活、著述的“保存即勾销”的所谓活生生的结晶。于是，“那些被人历史地领悟了的瞬间才是滋养思想的果实，它包含着时间，如同包含着一粒珍贵而无味的种子”。

别人看重物化的可以无限攫取目的的工具，而本雅明看重如此结晶的思想词语——它似乎是更真实、更赋精神性的文化财富。

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