格格党

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情绪（第2页）

丰富使我远离了自在的单纯而陷入灵魂分裂的自我审视中：一方面是女人惊人的自信；一方面是女人惊人的不自信。

我不知道我究竟要什么。

我不知道我究竟能要什么。

时间和纯洁完整就像两条绞索在过去与未来之间勒得我喘不过气来。在这绞索中，一切现实的、或重大或琐碎的问题都消失了。因而这绞索既是一个巨大的抽象，又是一个可触摸的直观。它连接的情绪同样是抽象和直观的混合。

许多年来，这情绪像一股从宇宙的黑洞里涌出来的力量吞噬着我，使我陷入一片混沌之中。

有时，我觉得自己在这混沌中如枯竭了一般；更多的时候，这混沌却将我的深深沉落的生命卷进一种迷离的、疯狂的旋转……

情绪中的时间是不存在的。时间巨大的消耗，也是时间无痕迹地累积。只有凭借情绪孕育的感觉走出来，走向时间，情绪，才真正可能成为再生的土壤。

我多么渴望在迷离的、疯狂的旋转中挣脱而去。我期待着能携带我挣脱而去的感觉就像在死亡的陷落中期待着升腾的翅膀。但没有坠落就没有真正的升腾，如同没有地狱就没有天堂、没有惊涛骇浪就没有宁静安详一样。或者反过来说，没有升腾就没有真正的坠落，如同没有天堂就没有地狱，没有宁静安详就没有惊涛骇浪。事实上，它们在倾注生命的体验即无对象的体验中成为一种共时的现象。它本质上就是一种生死同时。

只有不仅深深地在情绪中沉溺过、经历过生死的纠缠，而且在绝望的期待中一次次脱颖而出的人，才可能真正体验到天堂和地狱同时，升腾和坠落同时，宁静安详和惊涛骇浪同时。

情绪是我的渊薮，也是我的希望。

一个女人历经十年生命的欢乐和痛苦、得到和失去、期待和绝望都纠葛在这里，一切自甘沉溺和超出的可能也都纠葛在这里。

二、情绪在现象学直观中的地位

我不得不读书、思索，为着寻找我的情绪落脚的根底。

我是从惊诧于我的情绪与感情的分离而探入书的寻问与思索的。

在我的狭窄的视野范围内，我觉得，关于感情，利科是说得最好的一个。利科在《言语的力量：科学与诗歌》一文中谈到：“我完全同意感情就是诗歌言论所表达的东西。但感情是什么呢？感情是一个确立自己在世界中的位置的问题。如果感情在诗中，它就不在灵魂里。每一种感情都描述一种确定自己在世界中的位置和方向的方式。因而，说一首诗创造或引起了一种感情，是说它创造或引起了一种发现和感受到自己生活在世界中的一种新的方式。……没有什么比感情更具有本体论性质。正是凭着感情，我们才居住在这个世界上。”

不久我看到了斯托曼著的《情绪心理学》，我从我关注的情绪与感情的区别问题的角度翻阅了此书。其实此书的导言就开宗明义地归纳了情绪的基本含义：

情绪一词的含义在于情绪是情感；是与身体各部位的变化有关的身体状态；是明显的或细微的行为，它发生在特定的情境之中。当我们使用情绪一词时，我们所指的可能是其中一种含义，也可能是它的全部含义，每种含义都有一个广泛的差别范围。

尔后各章介绍的近百年来在情绪心理学领域中形成的各个流派和四十来位有代表性的情绪理论家的学说，基本上没有跳出这个归纳。只有“情绪的现象学”中萨特的情绪理论不仅展示了自巴斯卡尔、克尔凯廓尔开始的一种把情绪同人的生存方式联系起来的走向，而且展示了将海德格尔的把情绪看作人的基本存在方式这一视域同现代心理学联系起来建立“现象学的心理学”的前景。

“现象学的心理学”显然还是我无力所及的。但我所关注的，也不仅是把情绪看作人的基本存在方式的现身视域。

不知为什么，在读了海德格尔有关情绪的著作及其诠释后，我有了一个我眼下还没有能力用论证支撑起来的感觉——海德格尔的情绪，是把情绪变成一种形而上学。

所谓烦、怕、畏，在海德格尔那儿，被置换成了一个进入存在的情绪过程的踪迹。

在《存在与时间》中，海德格尔追问着生存论存在论的基本现象，是为着追寻它们原始的联系和作为结构整体的整体性。如他所说：我们在存在论上用现身这个名称所指的东西，在存在者状态之上乃是最熟知和最日常的东西：情绪；有情绪。在谈任何情绪心理学之前（何况这种心理学还完全荒芜着）就应当把这种现象视为基本的生存论状态，并应当勾划出它们的结构。因而在海德格尔那儿，情绪就是存在的现象学，是存在展现于时间中的在世结构。它超出存在者状态，是对存在者状态的一种整体把握，由此构成生存论存在论的基本范畴。

“此在总已经是有情绪的。”在情绪中即在世界中，二者是一而二、二而一的事。

问题在于，这样一来，情绪便局限在时间之中。烦作为生存论存在论的基本观象即在世结构，它的规定是：“先行于自身的——已经在……中的——作为寓于……的存在”，其时间性是显然的。而畏，作为“更原始的现象”“从存在论上担负着烦的多样性结构的统一与整体性”，却仍然无法逃脱“作为基本现身形态属于此在在世的机制的命运”。虽然，畏启示着无，它因之透射着“黑洞”的牵引。

更具体地说，畏这种本质机制“本身总存在于实际此在的一种样式中”，它的别具一格的开展的可能性在于，它“搞个别化”，“这种个别化把此在从其沉沦中取回来并且使此在把本真状态与非本真状态都作为他的存在的可能性看清楚了”。

因而，一部《存在与时间》，完全可以从海德格尔的情绪——烦、畏、怕——的角度进入，即当海德格尔用现象学的方式处理存在的意义这一主导问题时，“烦—畏”“生—死”分明就是时间中现象着的此在之在或在之在此。

直观地看，人来自非人而去至非人，生是从死的黑暗中敞开的一段自然之光。但这光并非纯粹的光明，像黑格尔所说，纯粹的光明与纯粹的黑暗一样什么都不是。自然之光之为生，是有死如影相随——死不仅在生之两端，而且它就在生中，只要生生着，死就是它的任何一个生命点上断裂而跌入或涌现的“绝对可能性”。

我想，“烦—畏”“生—死”之所以能够成为时间中现象着的此在之在或在之在此，就是因为这一现象直观着的本质。

只是，在海德格尔的“烦—畏”的结构关系中，畏较之烦已有超出之势，或不如说跌入之势，即自身跌入自身的本真之中。此在因此而切入在。

我勉力描述我在《存在与时间》乃至《形而上学是什么？》等海德格尔后期著作中感受着的“情绪”，是为着追踪海德格尔的情绪来去的踪迹——

后期的海德格尔更喜欢谈还乡的喜悦和诗意的居住，尽管仍然有畏，有技术魔影的笼罩，但他似乎全身心地聆听着在的召唤。在海德格尔后期的一系列著作里，我们都能在语言的沉默或语言的无意陷落中感觉到这种聆听。因而与其说是还乡的喜悦和诗意的居住，毋宁说是聆听构成了海德格尔后期的思想的真正内涵。或许，在时间中沉浮的海德格尔想出来吧。在之澄明，“阴沉之趣”也当为之一振。即便是一个愿望。

它将繁复的生命现象凝聚在生命的瞬间可能上。因而它从不奢望囊括漫长的时间历程，只是真实地倾注于瞬间的空间结构之中。它较之海德格尔的情绪更无规定、更形而上一些，或更切近事实一些。

其实可以更进一步地把海德格尔的情绪学说放回到现代德国哲学的本体论的转向及其渊源这一线索中去考察。这考察不仅应该有助于我们理解海德格尔的情绪学及其在现代德国哲学的本体论转向中的地位，而且或许能够有助于我们理解情绪作为相关性范畴的意义所在。

这一转向的重要契机是胡塞尔提出的现象学还原。它的方法论的意义在于从意识者还原到意识自身，即还原到意识的意向性构成的显现，它直接对应着意识的语言化的语法直观，从而设定了主体间性的先验同一。

而海德格尔是更直接地从存在者回到被遗忘了的存在。这个存在者首先应是情绪个体的当下存在，即此在。而存在则是生成着的它。在这里，前期的启示它的畏，后期的聆听它的召唤而还乡的诗意居住，一个立足于此在，一个描述着存在的言说对诗的召唤，情绪个体的位置已不同了。

这种本体论的转向源于近代德国哲学传统中的浪漫倾向，即源于一种强调情绪、直觉、想象、回忆等个体的感性因素的倾向。

叔本华，特别是尼采，从个体的感性因素走向一种扩张了的生命意志——这意志分明搏动着生命渴求作为生命整体的欲望。正是在尼采那里，生命意志取思维主体而代之成为各种存在者和真理的存在者的根基。如果说这是在形而上学内部出现的转向意图，那么，作为本体论转向更早根源的对个体的感性因素的直接强调，既具体其人类学的内容，又抽象其纯粹的时空形式，已远不是心理学或其他某一种特殊学科所能归属的。

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