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卷三 具象在社会中（第1页）

卷三

具象在社会中

近事

走进中国的很多传统民居，如同走进一种血缘关系的示意图。东西两厢，前后三进，父子兄弟各得其所，分列有序，脉络分明，气氛肃然，一对姑嫂或两个妯娌，其各自地位以及交往姿态，也在这格局里暗暗预设。在这里的一张八仙大桌前端坐，目光从中堂向四周徐徐延展，咳嗽一声，回声四应，余音绕梁，一种家族情感和孝悌伦理油然而生。

中国文化就是在这样的民居里活了数千年。这些宅院繁殖出更庞大的村落：高家庄、李家村、王家寨，等等，一住就是十几代或几十代人。即便偶尔有杂姓移入，外来人一旦落户也热土难离，于是香火不断子孙满堂的景观也寻常可见。生活在这里的人们，秉承明确的血缘定位，保持上下左右的亲缘网络，叔、伯、姑、婶、舅、姨、侄、甥等称谓不胜其烦，常令西方人一头雾水。英文里的亲戚称谓要少得多，于是嫂子和小姨都是“法律上的姐妹（sisterinlow）”，姐夫和小叔都是“法律上的兄弟（brotherinlow）”，如此等等。似乎很多亲戚已人影模糊，其身份有赖法律确认，有一点法律至上和“n亲不认”的劲头。

农耕定居才有家族体制的完整和延续。“父母在，不远游”；即便游了，也有“游子悲乡”的伤感情怀，有“落叶归根”的回迁冲动，显示出祖居地的强大磁吸效用，人生之路总是指向家园——这个农耕文明的特有价值重心。海南省的儋州人曾说，他们先辈的远游极限是家乡山头在地平线消失之处，一旦看不见那个山尖尖，就得止步或返回。相比较而言，游牧民族是“马背上的民族”，逐水草而居，习惯于浪迹天涯，“家园”概念要宽泛和模糊得多。一个纯粹的游牧人，常常是母亲怀他在一个地方，生他在另一个地方，抚育他在更遥远的地方，他能把哪里视为家园？一条草原小路通向地平线的尽头，一曲牧歌在蓝天白云间飘散，他能在什么地方回到家族的怀抱？

定居者的世界，通常是相对窄小的世界。两亩土地一头牛，老婆孩子热炕头，亲戚的墙垣或者邻家的屋檐，还有一片森林或一道山梁，常常挡住了他们的目光。因此他们是多虑近而少虑远的，或者说是近事重于远事的。亲情治近，理法治远，亲情重于理法就是他们自然的文化选择。有一个人曾经对孔子说，他家乡有个正直的人，发现父亲偷了羊就去告发。孔子对此不以为然，说我们家乡的人有另一种正直，父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒，正直就表现在这里面。这是《论语》里的一则故事，以证“法不灭亲”之理。《孟子》里也有一个故事，更凸现古人对人际距离的敏感。孟子说，如果同屋人相互斗殴，你应该去制止，即便弄得披头散发衣冠不整也可在所不惜；如果是街坊邻居在门外斗殴，你同样披头散发衣冠不整地去干预，那就是个糊涂人。关上门户，其实也就够了。在这里，近则舍身干预，远则闭门回避，对待同一事态可有两种反应。孟子的生存经验无非是：同情心标尺可随关系远近而悄悄变易，“情不及外”是之谓也。

孔子和孟子后来都成了政治家和社会理论家，其实是不能不虑远的，不能不忧国忧天下的。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，循着这一思维轨道，他们以“国”为“家”的放大，以“忠”为“孝”的延伸，由近及远，由亲及疏，由里及外，编织出儒家的政治和伦理。但无论他们如何规划天下，上述两则故事仍泄露出中国式理法体系的亲情之源和亲情之核，留下了农耕定居社会的文化胎记。中国人常说“合情合理”，“情”字在先，就是这个道理。

同样是因为近事重于远事，实用济近，公理济远，实用重于公理自然也成了中国人的另一项文化选择。儒学前辈们“不语乱力怪神”，又称“不知生焉知死”，搁置鬼迹神踪和生前死后，于是中国几千年文化主流一直与宗教隔膜。与犹太教、婆罗门教、基督教、伊斯兰教等文明地区不同，中国的知识精英队伍从来不是以教士为主体，而以世俗性的儒士为主体，大多只关心吃饭穿衣和齐家治国一类俗事，即“人情”所延伸出的“事情”。汉区的多数道士和佛僧，虽有过探寻宇宙哲学的形而上趋向，仍缺乏足够的理论远行，在整个社会实用氛围的习染之下，论着论着就实惠起来。道学多沦为丹药、风水、命相、气功一类方术，佛门也多成为善男信女们求子、求财、求寿、求安的投资场所，成为一些从事利益交易的教门连锁店。一六二〇年，英国哲学家弗兰西斯·培根写道：“印刷术、火药和磁铁，这三大发明首先是在文学方面，其次是在战争方面，随后是在航海方面，改变了整个世界很多事物的面貌和状态，并引起无数变化，以至似乎没有任何帝国、派别、星球能比这些技术发明对人类事务产生更大的动力和影响。”培根提到的三项最伟大技术，无一不是来源于中国。但中国的技术大多不通向科学，仅止于实用，缺乏古希腊从赫拉克利图、德模克里特一直到亚里士多德的“公理化”知识传统——这个传统既是欧洲宗教的基石，欲穷精神之理；也是欧洲科学的基石，欲穷物质之理。就大体而言，中国缺乏求“真”优于求“善”的文化特性，也就失去了工具理性发育的足够动力，只能眼睁睁看着西方在数学、物理、化学、生物学、航海学、地理学、天文学等方面后来居上，直到工业化的遥遥领先。

这是现代中国人的一桩遗憾，但不一定是古代儒生们的遗憾。对于一个习惯于子孙绕膝丰衣足食终老桑梓的民族，一个从不用长途迁徙到处漂泊四海为家并且苦斗于草原、高原和海岸线的民族，它有什么必要一定得去管天下那么多闲事？包括去逐一发现普适宇宙的终极性真理？——那时候，鸦片战争的炮火还没灼烤得他们坐立不安。

中国古人习惯于沉醉在现实感里。所谓现实，就是近切的物象和事象，而不是抽象的公理。当中国古人重在“格物致知”的时候，欧洲古人却重在“格理致知”。当中国古人的知识重点是从修身和齐家开始的时候，欧洲古人却展开了神的眼界，一步跃入世界万物背后的终极之being——他们一直在马背上不安地漂泊和游荡，并且在匆匆扫描大地的过程中，习惯于抽象逻辑的远程布控，一直到他们扑向更为宽广的蓝色草原——大海。那是另一个故事的开端。

文以载道

十二世纪匈奴大帝国横扫欧亚大陆以前，匈奴人知道织布、铸铁、造车，却不知道文字如何书写（见斯塔夫里阿诺斯《全球通史》）。比较而言，中国虽然是一群关心近事甚于远事的定居者，却是文字的早熟国家之一，三千多单字在公元前的战国时代已经定型，足以让先民们对人情与事情的琢磨日渐其深。秦始皇统一中国，实现“书同文”，使表意的汉文字贯通众多方言区，建构出一个巨大而统一的符号网络，为后来一次次维系国族完整提供了重要的信息技术条件。

不仅组成匈奴的突厥和蒙古，欧洲也没有这个文字稳定而统一的条件，走上文字表音一途。文字随语音而变，也就太容易变，可能有利于追新，却不一定利于温故和袭旧，比如，欧洲文艺复兴很大程度上就只能借助外文的中转，从穆斯林的大量译本中去重新找回自己的希腊——很多欧洲人早已不知道的希腊。另一个问题是，一旦罗马大帝国崩溃，拉丁文随之分崩离析，新一代文字随方言四处哗变再也难以融合，文字壁垒后面的体制和生活也就各行其是。文字大家族之内虽然还有亲缘关系，但彼此差异已僵固下来，甚至成为当代欧共体统一的重要障碍。

是文字促成了中国造纸术的发明？还是造纸术促成了中国文字的进一步发达？这一问题不易确解。但不管如何，东汉宦官蔡伦在公元一〇五年改进的造纸方法几乎具有决定性的意义，使文字的广泛运用成为可能，使文字不再为王室和贵族所垄断，也不再成为他们气喘吁吁的艰辛之物——想想看，当时臣子东方朔给汉武帝写一奏章，所用竹简竟要用两个人才能抬进宫去！再想想看，在造纸术于十二世纪经阿拉伯人传入欧洲之前，那里的文字常常记录在笨重的羊皮书上，一部哲学或一本《圣经》的传抄，得耗费成车的羊皮，也得让奴仆们肩挑背扛：如此昂贵的文字，对于构成社会大多数的下层平民来说，是何等的稀罕和遥远。

“蔡侯纸”代表的群体性发明过程，最晚也始于汉初，有甘肃省天水放马滩、敦煌马圈湾、敦煌甜水井出土的西汉纸为证。这带来了世界上第一次信息爆炸，也是中国理性认知的一次大规模突飞猛进。文风大盛，文运大兴，连乡村中也学馆遍地，数以万计的读书人冒出来，形成了强大的“士族”，取武士和贵族而代之，成为社会中新的强势阶层。与此相联系的另一个连锁效应，是官办“太学博士”的出现，开辟了读书人进入政权的通道，虽然还没有完全取代察举制，但已确定了文官政治的走向，浮现出科举制的雏形。知识的新领域一个个也在被开拓：医学（张仲景等）、天文学（张衡等）、文字学（许慎等）、自然哲学（王充等）、史学（司马迁、班固等）以及道家各种方术，群星灿烂蔚为大观，完全重写了中国人心目中的世界。连文学也成了一件求真务实的工作，司马相如和杨雄的汉赋，取材广博，“写物图貌，蔚似雕画”，写山川草木之状，极铺陈白描之能，完全有地理学、生物学以及其他学科的浓厚兴趣，如同一部部文学化的百科全典。

汉语思维的成年期已经到来，反过来也以格物致知的旺盛需求，极大提高了汉语的抽象化程度。隶书在这个时代应运而生，成为今文经学那里流行的“今文”，是一种方方正正、结构有序、笔画简便的字体，已经大幅度蜕去了甲骨文和篆书的原始象形痕迹。各种理论也不再是政治经验和道德经验的零散心得，不再呈现出前理论的初始样式，比如，孔子的语录体、庄子的寓言体以及《易》的象数体，而走向了一个个逻辑思辨的浩大工程：经学。以董仲舒为代表的经学家们，发展了一套中国式的逻辑思辨，表现出集儒、墨、道、法等各家之大成的学术大雄心和知识大胸怀，展开大规模的理论生产，著述动辄数十万字乃至百多万字，是继中国的政治统一以后第一次着手的文化整合。这当然还只是一个开始。汉代开始的整合可以说一直持续到十个多世纪以后的宋代理学——那时毕昇又发明了活字印刷，实现了文字使用量的再一次爆炸，最终完成了中国从“纹治”到“文治”的转型，即文化从象符主导到字符主导的转型。

有意思的是，宋代是中国万象缤纷的时期，是象符空前活跃和丰收的时期。农耕社会的物产丰足和商业繁荣，使陶瓷、丝织、雕刻、建筑等等都有极盛表现，书画、演剧、音乐等亦迅速扩展为大众性消遣。孟元老《东京梦华录》曾这样描绘当时的京都：

坊巷院落纵横万里，莫知纪极。处处拥门，各有茶房酒店……夜市直至三更才尽，五更又复开张，如耍闹去处，通晓不绝……新声巧笑于柳陌花衢，按管调弦于茶坊酒肆……集四海之珍奇皆归市易，会环区之异味悉在庖厨……伎巧则惊人耳目，侈奢则长人精神。

这种挥霍奢靡的生活景观令人震惊。当时的“宋词”代“唐诗”而兴一项，足以证明文学已经更多脂粉气，流向了梨园和青楼，亦证明了文士与优娼的广泛联系，还有音乐的普及程度。重要的区别在于：此时之“乐”已非先秦之“乐”。先秦之乐深藏于宗庙和宫廷，钟、謦、琴、瑟等乐器都大型化和固定化；宋代之乐则已扩散市井，琵琶、三弦等乐器也就趋向小型化和便携化（据钱穆《中国文化史导论》）。乐器的这一历史性嬗变，证明了“乐”已逃离统治集团的掌控，不再是荀子那里“别尊卑”、“施赏罚”以及“禁暴胜悍”的教化工具。恰恰相反，此时的音乐已经下渗基层，入俗随众，甚至妖声艳调淫词艳曲过把瘾就死，正如理学家周敦颐所警告的：音乐功能已不再“平心”而是“助欲”，不再“宜化”而是“长怨”（见《通书乐上》）。

在某些人士看来，这种变化已经构成了对礼教的巨大威胁，已经与“礼”构成了尖锐的对立。昔日役夫式“非乐”的立场，曾被儒家痛诋为墨家之愚，现在却差不多偷偷移入儒家的严峻面容。历史的重心出现回摆，只是没有摆回原有的轨道。

一个文化的更年期悄悄临近。宋代理学家们纷纷“卑艺文”，连历来传统深厚和名分高贵的诗歌，因为与音乐有亲缘关系，难免世俗声色的感染，也开始让他们惴惴不安。程颐斥诗歌为“俳优”与“闲言语”，朱熹则发誓“决不作诗”。在他们的心目中，作诗也是“玩物丧志”和“耽于声色”，属道德败坏之举。文字之外的感官活动，物质世界的千姿百态，即便可以用作前理论、前文字、前语言的直觉隐喻，但太容易让人意乱心迷，太容易偏离儒家的政统和道统。为了实现“存天理灭人欲”的伟大目标，他们既然已经失控于“象”，就不得不重“文”轻“象”，不得不求助文字来建立认识屏障，以文字清洗人体内各种危险的感觉勃动，制造出人欲的空白和禁锁。他们是一些读书人，是掌握了造纸和印刷两大技术的读书人，文字是他们最大的优势和法器，因此被他们奉为唯一的意义载体。

从此，“知书识礼”是成为高士的不二法门。“知言”与“立言”是君子的毕生使命。他们挟万卷经纶投入伟大而艰难的“文治”，成为一群中国式的文字中心主义者，中国式的“逻各斯中心主义（logocentrism）者”。

周敦颐及时提出的“文以载道”，在这一层意义上可以得到更多理解：不光是道德崇拜，也是文字崇拜。

夷

中国某些少数民族曾被名为“夷”，其实不一定有人种血缘的特别，只是受益于纸张和印刷的程度低于中原华夏。用章太炎的话来说，华夷之谓仅可“别文化高下”，“中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无有亲疏之别。（见《中华民国解》）”

夷可以为夏。吴、楚、闽、越，原来都是典型的“夷”，后来演化为华夏正统的文教之薮。李白出生于新疆，白居易据说是回民，元好问是金人无疑，他们都有夷狄背景，却又都是中华文明的杰出代表。元朝和清朝也是疗救中国农耕文明的两次大规模文化混血。反过来说，夏也可以为夷。江南“三苗”中的部分，是上古时期一些从黄河中、上游地区避难南迁的弱势部落，原初并非隔绝在文明主流之外。他们只不过是在蛰居山地以后，相对而言搭不上纸张和印刷这两列信息技术快车，因此有语言而无文字（如瑶族），或是文字体系还较为粗略（如苗族），信息的传达往往较多借助于象，比如用舞蹈记录历史，用歌唱传播知识，用图腾宣示信仰，用各种似乎奇怪的巫祝仪式来营构威权和组织社会。云南省纳西族的东巴文字，则可视为一例亦文亦象的原始符号，一直游离于汉语演进过程之外。

他们有时候可以围在篝火边连续几天几夜地跳舞，是感情的排解和宣泄，同时也是生存经验的总结和表达，以完成对新一代人的系统教育。如苗族“吃鼓藏”节时的木鼓舞，从《开天辟地歌》到《洪水滔天歌》，再到《跋山涉水歌》，整整十三部史歌和史舞，一部苗族史尽在歌舞之中，地理的、生物的、伦理的知识传授也在火光和鼓钹声中进行。显而易见，他们是“文”的晚熟群落或者薄弱之域，却是“象”的高产之地。中原汉人看到他们能歌善舞，华装艳服，常常觉得好奇，以为汉人天性拘谨而少数民族天性活跃。其实除了中国西北的突厥、蒙古等民族拥有广阔的草原，中国西南的“三苗”或“百越”大多依山傍水而居，危峰断隔，深流拦阻，生活在十分窄逼的空间里，如贵州苗民生活在“地无三尺平”的地方，并没有多少活跃的条件。他们之所以对歌舞有更多的练习，对彩饰、节拍、形体动作等表现出更多敏感和技能，很可能是因为文字这种工具不够用。

相比之下，汉人早早有了文字化的大脑，已经丧失了很多可贵的象符，包括用肩膀和臀胯来表达尊敬或忧伤的能力，用木叶和木鼓来表达思念或愤怒的能力，用腰带、项圈、头帕、各种针绣花边表达友爱和庄重的能力。汉人的舞蹈、音乐、诗歌、美术创作，常常在所谓少数民族那里得到营养和动力，是一个不争的事实。汉人的服装，除少数贵族有些“行头”的讲究之外，就民间服装而言，比诸一些所谓少数民族要呆板和简陋得多。虽然作为强势群体的服装，有时也被夷地的男人们效仿，但在感情更为纤细灵敏一些的夷俗女人们那里，就不那么容易被接受。苗、侗、瑶等地“男降女不降”的服装现象，可能就伏有这样的原因。汉人恋爱或求亲，常见的是写字条或者开口说，有时候甚至送上一份彩礼便完事。写过《傩史》的侗族学者林河先生曾经告诉我：这真是呆得不可思议。他还告诉我，他们这些到汉区都市里参加工作的侗人，好些都感到不习惯，最终一个个跑回侗山里去了，情愿种包谷当山民，也不愿意在城里吃国家粮。我想其中可能不排除这样的原因：那些人肯定有一种说不出的苦闷，肯定觉得汉族是一个粗鲁和乏味得让人避之不及的民族，是一群服饰的哑巴，也是一群肢体的聋子。

这正像奥地利、德国等中欧民族，在诞生了莫扎特、贝多芬、门德尔松、瓦格纳、巴赫等音乐巨匠之后，肯定觉得中国人——特别是大力砸碎文化传统以后的近代中国人，无异于一些音盲，连半音与和声都辨不明白，难怪都变成了大嗓门，不论红喜事还是白喜事也只剩一个“闹”。还有法国、荷兰等西欧民族，在诞生了马奈、塞尚、莫奈、高更、马蒂斯、毕加索等美术大师以后，肯定觉得中国人——特别是大力砸碎文化传统以后的近代中国人，无异于一些色盲，竟把几十种各不相同的灰色看作同一个灰，把几十种各不相同的黑色看作同一个黑，难怪穿起衣服来只有一个大红大绿的俗。

在很长的时间内，中国汉人也把欧洲人、印度人、日本人等视为“夷”，与境内诸“夷”相混淆。对于这些感觉官能已有不同程度障碍的汉人来说，想象另一种听觉或者视觉，想象那些细腻感觉里的文化蕴积，不是一件很容易的事情。

野言

我对太平墟的口语有如下印象：

词缀很多：@zk人们不单说“黑”，总是说“墨黑”；不单说“白”，总是说“雪白”；不单说“重”，总是说“锭重”，不单说“轻”，总是说“络轻”；不单说“胖”，总是说“垒胖”，不单说“瘦”，总是说“刮瘦”；不单说“直”，总是说“笔直”，不单说“弯”，总是说“蜡弯”；如此等等。他们似乎觉得“黑”、“白”、“重”、“轻”、“胖”、“瘦”、“直”、“弯”这一类形容词过于抽象，不容易被人感受以及理解，必须分别搭配更为具象化的词缀，才能合成起码的表达。

尽量减少抽象词汇：@zk一般来说，他们不会说“农民”，只会说“泥脚杆子”；不会说“秋天时节”，只会说“打禾的时节”；不会说“来了十几个客人”，只会说来了“来了两桌客人”；不会说“事情保密”，只会说“话都烂在肚子里”；不会说“这人土到了家”，只会说“放屁都是红薯气”。如果描述吝啬，就说“蚊子过身也要拔一根毛下来”。如果谴责懒惰，就说“敬三根香打九个屁，菩萨不怪自己也不过意吧”？如此等等。他们似乎觉得，任何抽象概念难以给人留下鲜明印象，也就缺乏足够的信息，不换个说法万万不可。

叙事时中多细节描绘：@zk我发现他们在情况急迫的时候说事，在心情气愤和烦恼的时候说事，在向上级汇报或者大会报告中说事，总之在一切应该言语简洁的时候，也不忘描述有关场景、装束、神情、形态、气氛的细节特征，一点也不觉得这是啰嗦，或者会搅乱主题。比方坐牢就是坐牢，农民会说成“坐牢吃小钵子饭”；当官就是当官，农民会说成“当官坐皮椅子”。我还看见一个男人在盛怒之下骂老婆：“我一嘴巴（耳光）扇得你贴在墙上当画看！”这句话在我听来怎么也是幽默，但言者脸色铁青，咬牙切齿，一点也没有开玩笑的意思。他觉得描绘一下甚至夸张一下挨打者的具体形象，是说话的应有之规，是不能不这样骂的。

借用间接的具象化手段：@zk某些歇后语的运用，常常是比喻的附会和强加，与语义并没有什么关系，仅仅是依谐音的关联借取具象，以增声色趣味。比如“腊月里的萝卜——冻（动）了心。”“膝盖上钉掌——离蹄（题）太远。”“对着窗户吹喇叭——鸣（名）声在外。”这些语言需要谐音的交流默契，否则便让人摸不着头脑，表现出一种宁可失“义”也不能无“象”的偏激言语态度。

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